薄伽梵母智慧到彼岸心经

时间：2023-08-17 15:47:43 文/王明刚老师文学学文网www.xuewenya.com

薄伽梵母智慧到彼岸心经

　　“寿命具足”是一种尊称。指那些能够把自己宝贵的生命，全部奉献利益众生的事业，真正体现生命价值意义的行者。

　　(一)心经简介

　　【般若经】分广、中、略，藏译有母子【般若经】等十七部，我们主要讲【心经】，【心经】也有多种译本，藏译和中译就有差别，中文比较简略，省略序言(指玄奘大师所译常念诵的)，直接切入主题---空性。我手中资料，有一本是中文翻成藏文，讲到四空;日文有部【心经】讲六空。对这些差异，我没有更深入研究。今天的【心经】依藏文的一部，为大家作介绍。我并未获得这方面的教授或口授传承，但我有【般若八千颂】、般若略经等传承。

　　西藏佛法非常兴盛，但尚未传入西藏的四百年前，已传入汉地。藏王松赞干布时，虽然因为文成公主而与汉地佛法交流，但当时藏王想直接从梵文翻译成藏文。因此西藏佛法的经典一百多卷，和论典二百二十多卷，总共三百多卷，只有极少数的经典直接从中文翻译，其他都是经由梵文翻译的。律藏(戒学)则是从巴利文翻译成藏文。大乘经教，如︰【般若经】，都是由梵文翻译成藏文。也由于翻译的工程，造就了西藏语言文字的进展，促进了文化新的改革。从历史上可看出，印度文是最圆满、最根本的阐述佛法，其次能完整圆满说明佛法的是，藏文和汉文。由汉文慢慢流传到日本、韩国，因此日韩佛学用词，都是依据汉文。藏文则流传到内外蒙古等，因此在蒙古文里也有一些佛学名词。总之唯有藏文和汉文，才能真正圆满解释完整教法。许多的专家经过研究，曾说藏文翻译比较清楚，而且正确稳定。所以大乘菩萨教法能够圆满诠释，亦即一个种族，正在灵活运用这些佛学词汇，就是西藏文化。

　　第一页第一句为什么讲到“梵语曰”，因为教法的依据，是直接由梵文翻译的原故。可见当时西藏人，非常尊敬梵文。薄伽瓦德----薄伽梵是佛的异名，“德”有母的意思。巴拉加---“智慧”，巴拉咪达---“到彼岸”，哈达呀“精髓”或“心要”。整句意，因为空正见可获得三圣果位，如同三圣之母，生出三圣，故称空证智慧为薄伽梵母。这部经典主要讲空性的道理，梵文称为“薄伽梵母智慧到彼岸心经”。为何多加心经二字?因为解释空性的经典里，有些依辞面作广大的解释，有些依内涵，在此简略宣说，故称心经。

　　接着的“礼赞文”，是大译师加上的赞叹，中文译本没有。当时藏王曾制定规则，为能清楚了解经典属于经、律、论，三藏中哪一藏?要求译师们，如果所译是经藏，前面敬礼文殊师利菩萨，或敬礼妙吉祥童子等，让阅读或听闻的弟子，马上了解这部是经藏。如果所译是论藏，前面敬礼佛及一切菩萨。翻译律藏，则是敬礼一切遍智。也许藏王对佛法很有兴趣，又没太多时间修学，所以希望一眼就分辨出经、律、论。赤松德赞王曾写一本【大般若经概论】书，宗喀巴大师在【了不了义善说藏论】，引用此书，对藏王的智慧甚多赞扬，可见当时藏王的佛法造诣也颇高深。

　　礼赞文之后，出现“此是第一卷”，即为分辨上述经文已圆满，在防止后人对经论内容，随意增删。所以说第一卷。通常每卷有二十五句偈颂，有的则认为三百句偈颂算一卷，视情况有不同的分法。每偈有三十至三十个字，“心经”比较简短，所以全部内容组成一卷。

　　(二)序言

　　如是我闻，一时，薄伽梵在王舍城灵鹫山中，与大比丘众及大菩萨众俱。

　　实际上正文是从序言开始，在序言中，提示教法的内容及背景。序言分分共序言和不共序言，共序言是解释教法的世俗起源;不共序言是胜义的，说明教法的究竟性质起源，具有特殊意义。共序言在此有五圆满︰一、导师圆满。因为依导师释迦牟尼佛，所以说法者圆满。二、地点圆满。指在王舍城灵鹫山。三、眷属圆满。指与大比丘众，在此大比丘是胜义的比丘，如︰获得涅盘的阿罗汉等，“大”是众多，不是高大。

　　尔时，薄伽梵入深明法门三昧。是时，复有圣观自在菩萨摩诃萨，观照般若波罗蜜多深妙之行，照见五蕴皆自性空。

　　这是不共序言。“薄伽梵”，是梵文，“薄”是代表灭之意，“伽”是具，灭除四魔，可分烦恼障的四魔和所知障的四魔。无论烦恼障或所知障的四魔，当完全灭除，从心识本身就具足了解境的能力，这是俱生原始而有的，故称为一切遍智。一切遍智所具备的功德，可在同一时间，了解如所有性和尽所有性，了解一切二谛之法，能入三摩地和后得道，无分别的了解一切万法。“深”，指空性，深奥之意，即如所有性。“明”，指世俗谛，了解一切万法，即尽所有性。

　　“圣”，圣者，获得见道位以上皆可称为圣者。加行道以下，称为凡夫。“菩萨摩诃萨”，“菩”是菩提，“萨”是观照，缘菩提所产生的希求，以悲心观照众生的痛苦，生起悲心，故多加一个“萨”字。菩提二字，有种说法‘由此菩提，此为菩提。’菩提是梵文，直译“菩”是净土，“提”是获得，由什么获得菩提呢?由空证智慧净除罪障，而获得智慧，故由空正见而菩提。何谓菩提?净除二相的灭谛功德，才是真正的菩提。因此由智慧观照菩提而希求菩提，由悲心观照众生的痛苦，就是“菩萨”的涵义。“观自在”永远以悲慧之眼观待众生，“自在”是不刻意的、自然而然随着悲心，随着众生的希求而观照。“摩诃萨”，即大菩萨。

　　于是，寿命具足舍利子承佛威力，白圣观自在菩萨摩诃萨言︰“善男子!善女人!若有欲修般若波罗蜜多深妙行者，作何修习?”

　　“寿命具足”是一种尊称。指那些能够把自己宝贵的生命，全部奉献利益众生的事业，真正体现生命价值意义的行者。在这里，指的就是舍利子。舍利子是佛陀在世时的两大弟子之一，据说佛陀众多的弟子中间，舍利子对空性的证悟最为彻底，因此，他有“智慧第一”的美称。“密集金刚”等密续经典记载，舍利子是一位证悟见道的菩萨，据说他的内证功德非常高。实际上【心经】的正文内容非佛陀亲口宣说，而是由舍利子与观自两位菩萨，对话的形式而成的。当时，佛陀已经进入“深明法门”的禅定之中，在佛陀加持的威力之下，两位菩萨就开始对话。

　　善种性，即善男子、善女人。经典说，道之来源来自教授，道之根本是发心，道之依据因有种性。小乘宗义及经典所说的种性，与我们密切相关，而且是非常实用的修学。如︰劝大家满足、知足等，又说圣者是种性，以及如何精进的道理，对日常生活有直接的助益。

　　上部宗义，如︰唯识派说，无漏、心的种性，又讲自性住佛性和庄严佛性。亦即，无始以来有原始的佛性存在，就像种子，因缘未成熟，称为自性住佛性，遇到因缘，使佛种性成熟，称为庄严佛性。

　　中观派认为心本身是光明的自性，是无自性，因为心的自性是光明的，所以烦恼和污垢是暂时性。这些烦恼和污垢的产生，是认为有自性、有真实的错误执着。如果了解心原本就无自性，认为有自性的无明，就可断除，也由于可断除的原故，所以说是暂时性。由有自性的执着而痛苦，如果了解无自性，就可由自性涅盘而获得解脱。涅盘分二︰有余涅盘和无余涅盘;或分四：广说加自性涅盘和无住涅盘。中观派的自性住佛性，是心无自性;庄严佛性，是在道谛时，意识的无自性。种性的内涵，应针对空性作思惟。

　　不只说善男子，也说善女人，可知佛的教法男女平等、不分性别、不分种性，皆可修行。佛法中最重要的是别解脱戒，戒学很重要，不论在何处，只要有别解脱戒，该处就有佛法。佛陀平等的、无分别的赐给男众和女众，以戒体而言，无任何差别，只是身躯性别的不同。当时印度社会的状况，是重男轻女，因此制定戒律时，也可能比较礼遇男众，以免遭受世人的毁谤。有关戒学，我们可能需依现有的、暂时的状况而改变，但这不是一己之力能实现，必须集合各僧团的力量。一切有部曾说，以比丘传比丘尼戒，无法成为圆满清净的比丘尼戒，必须以比丘和比丘尼的二众僧团，才能传授圆满无垢的戒体。因有戒律上这些规定，故想改变，一定要依靠众僧团之力。在场有许多小乘律师们，你们透过各派律学上的修行，或对整个律学作讨论，才能作出进一步的改进。

　　圣观自在菩萨摩诃萨告寿命具足舍利子言︰“舍利子!若善男子善女人，乐修般若波罗蜜多深妙行者，应作是观：“应以五蕴亦从自性空真实观”。

　　乐修是有欲望想修学般若波罗蜜多深妙行者。观自在菩萨摩诃萨回答舍利子所问。主要内涵有二︰一、广义。【心经】的最主要内容。二、略义。“应以五蕴亦从自性空真实观。”这句是【心经】的精髓。对上根者说的。之前说过【心经】分显义和隐义。先解释显义的空性，之后在“爹雅他︰嗡!噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德，菩提娑哈。”再解释隐义的道次第。

　　“应以五蕴亦从自性空真实观。”真实观，是正确的观修，应把五蕴作正确的自性空的观修。“亦”字包括许多涵义︰因为五蕴无自性，具有五蕴的补特伽罗(人或我)也无自性。因为我无自性，我所(属于我的一切)也无自性。总之，【心经】的心要，正确的说明了，我及享受的我，和被享受的法，皆无自性;一切有为法，皆无自性。因为有为法无自性，无为法亦无自性。无自性的空性本身也无自性。同理，轮回的众生也无自性，获得无住涅盘的佛果位，佛本身亦无自性。

　　你们会感觉什么都没有吗?现在很热，也没有吗?不可说没有，因为确确实实有感觉，也碰触的到，因此绝对有的。这也使得内道和外道之间，产生许多的疑惑，针对有没有我，作讨论和研究。探讨有没有我的宗义论师，不只人无我，在法无我上也提出许多问题。主张法无我的宗义，一派认为有真实，一派认为无真实。无真实又分二派，一派认为名言上有自相，一派认为名言上无自相。这些详细内容和答案，后面会说明。

　　佛陀由于众生的根器和习气，开示了八万四千法门，在所有法门中的精华，就是【般若经】。佛法以梵文慢慢传入各地，从汉地传至日本、韩国、越南等，从印度传入西藏，进而从西藏再传至内、外蒙古等地。多数的佛教国家，都念【心经】，也许用辞方面有广略的不同，或翻译上有些许差别，但我们对【心经】都很虔诚。在【心经】的序言说，“薄伽梵在王舍城灵鹫山”，薄伽梵是断一切过患、具一切功德的导师释迦牟尼佛。佛陀在过去也和我们一样是凡夫，经由如实修学佛法，了解法的功德，让自己的心续生起法宝，生起灭谛，断一切过患。也因为因果丝毫不爽，在因地时越善良、越圆满，得到的果也是善良、美满。导师释迦牟尼佛今日所获得的成就，是因为这些殊胜的法门，尤其是修学【般若经】之故。

　　释迦牟尼佛为比丘们宣说【般若经】前，亲自安置狮子法座，为什么?并非为自己本身的功德，而是因为所讲的法非常殊胜，尊敬【般若经】。同样现在传法时，坐在法座上，也是对佛法的重视和尊敬。而且传法者，在未上法座前为消除慢心，必念诵念死无常，观诸法如幻化，无真实。之后以弹指的方式，提醒自己︰这是无常!今日坐在法座，是因为尊敬法，另外对摧伏我慢也很有帮助。否则坐在高高的法座上，容易产生世间八法的危险，应当特别小心!以前西藏佛教界，许多喇嘛和上师，时常为法座高低而争议，因此我朋友说︰这是法座病。第五代法王时，因为有法座高低之争，于是订所有法座一般高。可是侍者很机灵，在坐垫下放石头，使海绵不会下陷，于是有垫石头的喇嘛，看起来就比较高。

　　导师释迦牟尼佛安住在法座上，入深明法门三昧定，以三昧定的威力，加持舍利子和观世音菩萨，让他们做问答，是【心经】的主要内容。

　　“舍利子!若善男子，善女人”。生起大悲心的善男子、善女人们，如何修习菩萨行?“般若”指证空性的智慧，不只证空性的智慧，而且是现证空性的智慧。“波罗蜜多”是到彼岸。只现证空性的智慧还不够，必须加上菩提心的辅助，才能使现证空性的智慧，成为“般若波罗蜜多”。小乘修行者，也有现证空性的智慧，但不属于“般若波罗蜜多”。“妙行者”是菩萨行。就是有菩提心，而菩提心的根本是大悲心，随着大悲心的摄持，让自己生起菩提心二希求的发心，行六度万行。六度中最主要是空性的观修，当证空，反覆一而再、再而三观空，慢慢会去除二相，净化二相现证空性后，得到“初地”的境界，此智慧即“般若波罗蜜多”。所谓“波罗蜜多”是到彼岸或去彼岸，这里指去彼岸。

　　(三)内外道各宗派对我的见解

　　前面讲到“应以五蕴亦从自性空真实观”。过去印度教，很多宗义论师对五蕴，有许多不同的主张和说法。每个人都有离苦得乐的希求，因此会仔细研究何谓快乐?何谓痛苦?如何获得真正永恒的快乐?如何去除真实永恒的痛苦?如此去寻找快乐和痛苦的因果和源头。具有苦乐的享受者，以“我”而言，究竟是什么性质?从以前不断在观察探索“我”，发现苦乐的感受来自不同的因缘，有些是内因缘，有些是外因缘，有些来自身体的因缘。具有苦乐的感受的我，到底是有因而有?或是无因而有?

　　于是形成不同的主张，一派认为“我”是无因而有。有些人认为“我”是常法，仔细想想具有苦乐的感受的我，从日常生活的经验可以了解，人人有个很自然的念头，当眼睛看到存在的现象，一定说“我”看到，不会只说眼睛看到而已，会说我的眼睛看到。当身体虚弱或腐朽时，倘若可以与某人换健康的身体，我们会想交换。在此想法中已蕴藏了“我”就是身心的控制者，身心被“我”掌控。不止如此，从过去世到现在世，从现在世到未来，身体一直坏灭，“我”的性质却永远不会改变，经历过去现在未来。而且会讲“我”年轻时……，或“我”年老时……。由这些种种理由，这派人认为身体会改变，“我”是不会改变的，身体的性质会变坏，“我”的性质永远不会改变。因此主张“我”是常法。

　　佛教内道宗义论师，认为控制者的“我”，并非与身心完全分开。如果“我”与我的身心完全分开，必须有理由证明“我”是独立的，但是寻找独立的.“我”时，却找不到。当身体老化时，我们会说“我”老了，当身体受到损害，会说“我”病了。如果身体与“我”完全分开，这种说法则不成立。而且“我”如果是常、一、自主的本性，当“我”的想法产生时，应该有常、一、自主的想法，但却没有。如︰畜生道的众生，也会有“我”的想法，却不会有常、一、自主的想法。所谓常、一、自主的“我”，是无正当理由而捏造出来，与实际并不符合。这种我执称为遍计我执或分别我执，是依宗派见解而有，不是俱生而有的执着。

　　内道认为我执所缘的“我”，是依五蕴而安立的，因此常一自主的我，是不存在，同时与五蕴毫无相干的“我”，也是不存在。所谓的“我”，是依五蕴假名安立而有的，是一种密切的观待关系。所以日常生活感觉到有个控制身心的“我”，这种想法和执着是错误的，称为我执。“我”不是独立实体而有，补特伽罗独立之实体空，称为人无我。

　　毗婆沙宗(一切有部)分四大主支，除少数派别(犊子五部主张补特伽罗独立实体有的我)，全都是主张人无我。藏传佛教的一切有部，就是毗婆沙宗，汉地的四分律，也是属于毗婆沙宗，南传佛法的上座部，也是属于毗婆沙宗。至于汉地的四分律，是属毗婆沙宗四大派的哪一派，我想不起来(由化地部分出之法藏部即昙无德部)。上座部的律经，是依巴利文写的，一切有部依梵文安立。虽同样有讲别解脱戒条，但有些差异。巴利文说比丘戒有二百二十七条，梵文在恶作方面讲的比较广泛，有一百十二条，比丘戒有二百五十三条。

　　经典上对于何谓佛法?何谓非佛法?何谓内道?何谓外道?这中间的差别时，曾说外道会刻意提出许多理由，来证明“我”和我的身心(五蕴)是分开的，建立“我”的性质是常、一、自主的。因为找出许多理由成立常、一、自主的“我”，因此他们的我执更强烈、更坚定。在内道不只否定常、一、自主的“我”，而且否定“我”是身心的控制者，没有独立实体的“我”。一者破除坚定的我执，一者安立更强烈的我执，也由此分内外道。经典虽说，内外道的差异是宗义和皈依，但最主要是以宗义的主张区别内外道。亦即主张四法印的论师就是内道，反之就是外道。

　　(四)佛教基本教义四法印

　　四法印：诸行无常、诸法无我、诸漏皆苦、涅盘寂静。诸行无常的行，指由因缘产生的有为法。因为随着因缘而有，所以会改变，是无常性。由因而有，一定会坏灭。如果一法会坏灭，表示此法存在时，刹那刹那在改变。如果没有改变，此法就不会完全坏灭。好比第一刹那存在的法，如果到第二刹那不改变，那么到第三刹那也不会改变。本质不会改变，此法就没有坏灭的可能性。所以一法由因缘而有，每一刹那一定都在改变当中。

　　这种改变是靠何力量呢?虽然毗婆沙宗讲生住异灭的改变性质。但多数的佛教宗义论师，一致认为第一刹那的法，到第二刹那会改变、会坏灭，是无常的性质。所谓无常的性质，是法本身在因地时，就具有坏灭的本质，也就是它的因本身，就有坏灭的性质。完全依赖因缘而有，因此具有因坏灭的性质。这也是佛说“诸行无常”的原因。由因缘聚合而产生作用，因此由因缘而有的法，都具有会改变、会坏灭的无常性。一般听到“生”或“有”，一定想到是存在的法;听到“灭”或“消失”，就想到是不存在的法。所谓无常的性质，就是正在坏灭，亦即已生了，所以正在改变、坏灭。仔细思惟：一切法由因缘而生的原故，所以也由因缘正在坏灭。其实生本身，就具有坏灭的性质，二者(生与灭)不可分开。

　　从“有漏”所生的一切都是痛苦的，因此佛说“诸漏皆苦”。只要由“有漏”之因生起，它的果一定是痛苦的。经典说：“三界唯心造”。唯识派与内道有不共的解释，认为诸法无异体二取(能取所取一)，无外境，境是心所现，境与心同性，唯心所造。内道则认为“三界”由心而有，不只是唯识所安立，而是从“因缘和合而有”的角度，作更详细的解释。“三界”里，无论清净或污染，都由心所造作。月称菩萨的【入中论】说，无论外在的器物或内在的身心，完全来自心的造作。亦就是追溯清净谛或污染谛的根源，完全在于心已调伏或尚未调伏而有差别。

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